Ecología de la libertad

De momento hay que dejar claro un hecho: la historia humana nunca puede desconectarse de la naturaleza. Tal y como veremos, siempre estará arraigada en ella (poco importa, en este sentido, que nos inclinemos a denominarla «légamo» o fecunda «madre»). Lo que quizá se revele como el test más exigente de nuestro genio humano es el tipo de naturaleza que propiciemos: si uno que sea complejo y rico desde el punto de vista orgánico o uno que sea inorgánico y desastrosamente simplificado.

La necesidad de trasladar un sentido de la historia a la naturaleza es tan imperiosa como la de trasladar un sentido de la historia a la sociedad. Un ecosistema no es nunca una comunidad aleatoria de plantas y animales, algo que se da simplemente por casualidad. Lejos de ello, posee potencialidad, dirección, sentido y autorrealización por derecho propio. Considerar un ecosistema como algo dado (un mal hábito que el cientifismo inculca en su observador, teóricamente neutral) es tan ahistórico y superficial como la visión de una comunidad humana como algo dado. Ambos tienen una historia que da inteligibilidad y orden a sus relaciones internas y una dirección a su desarrollo.

La naturaleza es tanto una precondición para el desarrollo de la sociedad —y no meramente para su emergencia inicial— como lo son la técnica, el trabajo, el lenguaje y la mente. Y es una precondición no solo en el sentido que le da William Petty —cuando dice que si el trabajo es el «Padre» de la riqueza, la naturaleza es la «Madre»—. Esta fórmula, tan querida para Marx, supone realmente un desprecio de la naturaleza, al conferirle la noción patriarcal de la «pasividad» femenina. Las afinidades entre naturaleza y sociedad son más activas de lo que estamos dispuestos a admitir. Formas de naturaleza muy específicas —ecosistemas muy específicos— constituyen la base para formas de sociedad también muy específicas. Aun a riesgo de emplear una frase muy controvertida, diré que se podría escribir un «materialismo histórico» del desarrollo natural que transformara la «naturaleza pasiva» —el «objeto» del trabajo humano— en una «naturaleza activa», creadora del trabajo humano. El «metabolismo» del trabajo con la naturaleza produce efectos recíprocos, de manera que la naturaleza interacciona con la humanidad para propiciar la actualización de las potencialidades comunes en los mundos natural y social.

un principio dialéctico abstracto, habré de señalar que los ecosistemas naturales y las comunidades humanas interaccionan entre sí en maneras que son de carácter nítidamente existencial. Nuestra naturaleza animal nunca está tan alejada de nuestra naturaleza social como para que podamos abstraernos del mundo orgánico que está a la vez fuera y dentro de nosotros mismos.

Pero he de añadir que, si bien es cierto que la humanidad deja su huella en el mundo natural y lo transforma, también la naturaleza deja su impronta en el mundo humano y lo transforma. O, por emplear el lenguaje de la jerarquía contra sí mismo: no solo somos nosotros los que «domesticamos» la naturaleza, sino que también es la naturaleza la que nos «domestica» a nosotros.

a principios del siglo XX, cuando la así llamada Escuela de Chicago de sociología urbana
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trató con entusiasmo de aplicar casi todos los conceptos conocidos de la ecología natural al desarrollo y a la «fisiología» de la ciudad. Robert Park, Ernest Burgess y Roderick McKenzie, enamorados de la nueva ciencia, impusieron un modelo estrictamente biológico a sus estudios de Chicago, con una inspiración y una contundencia que marcarían la sociología urbana de Norteamérica durante dos generaciones. Entre sus principios estaban los de la sucesión ecológica, la distribución espacial, la distribución zonal, los equilibrios anabólico-catabólicos e incluso la competencia y la selección natural, que fácilmente habrían podido empujar a la escuela hacia una forma insidiosa de darwinismo social, de no haber sido por las inclinaciones liberales de sus fundadores.

Si por sí mismos los actos no constituyen instituciones y los episodios no constituyen historia, entonces los rasgos de conducta individuales tampoco formarán estratos o clases. Los estratos sociales están hechos de algo más fuerte. Tienen una vida propia, al margen de las personalidades que les dan sustancia.

A menos que la jerarquía se emplee en el sentido cósmico de Schjelderup-Ebbe, el predominio y la sumisión deben verse como relaciones institucionalizadas, relaciones que los seres vivos literalmente instituyen o crean, pero que no están inexorablemente fijadas ni por el instinto ni por la peculiaridad. Con esto quiero decir que deben constituir una estructura claramente social de rangos coercitivos y privilegiados que existan al margen de los individuos peculiares que parecen dominantes dentro de una comunidad dada: una jerarquía guiada por una lógica social que vaya más allá de las interacciones individuales o de las pautas de conducta innatas.

La analogía entre una colmena y una sociedad, una analogía que los teóricos sociales a menudo no han podido evitar por encontrarla demasiado irresistible, ilustra a la perfección cómo nuestras visiones de la naturaleza están moldeadas según intereses sociales predeterminados.

Pero ordenar especies por rangos dentro de un ecosistema, es decir, ordenar entre especies, es hacer antropomorfismo en su versión más cruda. Tal y como ha observado Allison Jolly:

La noción de jerarquías animales tiene una historia accidentada. Schjelderup-Ebbe, que descubrió la jerarquía de las gallinas, amplió sus hallazgos para dar con una teoría teutónica del despotismo en el universo. Así, por ejemplo, el agua que erosiona una piedra era «dominante» […]. Schjelderup-Ebbe denominó «predominio» al orden de categorías que rige entre los animales, y a continuación muchos investigadores dijeron «¡Ajá!», y empezaron a identificar jerarquías y predominio en muchos grupos de vertebrados.