Алексей Андреев

Мы видим, что благая весть Евангелия есть нечто до того простое и с такой силой обращающееся к нам, что трудно ошибиться, отыскивая ее. Для того чтобы найти к ней дорогу, нет нужды в пространных методологических указаниях и обширных введениях. Ее не может не увидеть и не отличить от облачений, надетых на нее эпохой, всякий, кто обладает здоровою восприимчивостью ко всему жизненному и истинною чуткостью ко всему подлинно-великому

Главная работа Клода Монтефьора (Claude Joseph Gold­smid Montefiore, 1858–1938) об историческом Иисусе — это «Синоптические Евангелия» (1909). В этом исследовании Монтефьор доказывал, что учение исторического Иисуса не входило в противоречие с современным Ему иудаизмом. Монтефьор признает аутентичность рассказов о спорах между Иисусом и фарисеями, однако указывает, что это были весьма традиционные для иудаизма дискуссии, отраженные и в более поздних иудейских текстах. Радикальная антииудейская составляющая была привнесена в учение Иисуса в раннехристианской общине, которая уже порвала связи с породившим ее иудаизмом. Аутентичное учение Иисуса было органической частью иудаизма; единственное, что отличало Его проповедь, — это неиссякаемый энтузиазм в утверждении Своих идей, и именно это привлекало к Иисусу множество людей. Сам же Иисус, по мысли Монтефьора, «был и оставался иудеем (Jew). Он продолжал служение Амоса, Иосии и Исаии. Его учение о Царстве Божьем в какой-то степени можно назвать реформированным иудаизмом»183. В Евангелиях повествуется о том, что против Иисуса действовали многие иудеи, однако в действительности Его учение вызывало отторжение лишь у саддукеев, которые и убедили римские власти в том, что Иисус является мятежником. Действия римских властей привели к казни Иисуса.

Как галилеянин, Иисус вызывал в глазах фарисеев из Иудеи, и особенно Иерусалима, подозрение «в религиозной некорректности, в которой подозревались все галилеяне»356. В отличие от Сандерса, Вермеш считает, что между Иисусом и фарисеями существовали разногласия, однако неприязнь фарисеев вызывало не пренебрежительное отношение Иисуса к установлениям Закона (историчность чего, с точки зрения Вермеша, весьма сомнительна), а «угроза, которую представлял неограниченный авторитет харизматика для поборников установленного религиозного порядка»357.

«Иудейский кинизм» в учении Иисуса проявлялся, согласно Кроссану, в следующем. Анализируя в «Рождении христианства» 37 речений из первой страты, засвидетельствованные в «Евангелии» Q и Евангелии от Фомы, Кроссан утверждает, что учение Иисуса являлось «этической эсхатологией»453. В отличие от Своего бывшего учителя Иоанна, Иисус не придерживался «апокалиптической эсхатологии», то есть не учил о конце света, грядущем Суде и внеземном Царстве. Он также не разделял «аскетической эсхатологии» ессеев, которые отвергали этот мир, отрекаясь от базовых человеческих потребностей: приема пищи, семейного союза, мирских профессий и т. д. «Этическая эсхатология» Иисуса тоже направлена на отречение от существующего миропорядка, однако, в отличие от апокалиптической эсхатологии, в ней нет акцента на внеземном вмешательстве Бога, которое положит конец истории.

В отличие от аскетической эсхатологии, в учении Иисуса отсутствуют указания на необходимость ограничения базовых человеческих потребностей. Этическая эсхатология Иисуса сводится к активному, однако ненасильственному сопротивлению мировому порядку, несправедливой и жестокой системе клиентелы и посредничества Римской империи. Этическая эсхатология Иисуса возвещает всем «пострадавшим от притеснений, голода и болезней»454, что Бог на их стороне:

Бог — за нуждающихся и бессильных, поскольку их положение наиболее несправедливо. Иисус обращается в первую очередь к обнищавшим крестьянам, которые более всего пострадали от коммерциализации и урбанизации, проведенной Антипой. <…> Людям, лишившимся в эти тяжелые годы близких, Иисус предлагает новую семью: общину Царства Божьего455.

Устоявшуюся социальную систему посредничества Иисус пытался разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан утверждает, что именно эти практики максимально точно воплощают ту весть, которую пытался донести Иисус.

В отличие от Мортона Смита, Кроссан понимает «магию» не в узкоисторическом, а скорее в социально-антропологическом смысле:

По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой», отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» — это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» — это чудо, которое делает не тот, кто надо460.

Сам Кроссан пишет:

Магия — это термин, используемый привилегированным классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего класса461.

Называя Иисуса «магом», Кроссан специально оговаривает, что использует это слово в не пейоративном462, а в узкоспециальном значении:

Маг — это тот, кто может исключительно своими действиями проявить божественную силу в отношении отдельного человека посредством индивидуального чуда, а не опосредованно посредством коллективного обряда463.

При этом Кроссан различает реальную физическую «болезнь» (disease) и некий «недуг» (illness) — «социальное восприятие физического состояния человека»464. Иисус, согласно Кроссану, не мог «вылечить болезнь», поскольку Его действия не могли реально повлиять на физическое состояние человека, но мог «исцелить недуг» — посредством Своих действий ввести человека в социум, продемонстрировать соотечественникам возможность принятия в общение любых людей. Весть о принятии проявлялась в «исцелениях» Иисусом прокаженных (под евангельской проказой Кроссан, как и некоторые другие исследователи, понимает не тяжелую болезнь, известную как лепра, но, вероятно, незначительное заболевание, вроде лишая, из‐за которого страдало в первую очередь не здоровье человека, но его социальный статус). Используя идею антрополога Мэри Дуглас о том, что индивидуальное тело является микрокосмом тела коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом конкретных людей как отображение исцеления общества от социальных и политических «недугов».

Например, эпизод исцеления Гадаринского бесноватого (Мк 5: 1–17) интерпретируется Кроссаном как символ ухода римских оккупантов («легион имя мне» — Мк 5: 9) из земли Израиля. Большинство повествований о чудесах Иисуса носят не исторический, а притчевый характер, то есть служат наглядной иллюстрацией проповеди Иисуса. Так, отрицая историческую возможность воскрешения Иисусом Лазаря (Ин 11), Кроссан утверждает наличие базового смысла, который демонстрируется этим чудом: от смерти к жизни. Как пишет Р. Мартин:

эту идею — от смерти к жизни — прекрасно понимали слушатели Иисуса из Верхней Галилеи, когда Он проповедовал им о Царстве Божьем; Царстве, в котором они вновь обретут контроль над своими судьбами465.

4. Близость. Апокалиптики верили, что это вмешательство Бога в историю — Суд Божий — совершится в ближайшее время.

Начало «Поиска исторического Иисуса» как отдельного течения внутри внеконфессиональной библеистики относят ко второй половине XVIII века

для многих раннехристианских авторов, начиная с Оригена (ок. 185 — 254), Августина Гиппонского (354–430), Иеронима Стридонского (347–420), Иоанна Златоуста (347–407), крайне важны исторические подробности и обстоятельства жизни Иисуса

вероучительные догматы были намного важнее, чем независимое историческое исследование предмета